او را ببیند. ام‌کلثوم گفت: اگر امیر مؤمنان نبودی تو را می زدم و وقتی نزد پدرش بازگشت از او شکایت کرد. او نیز گفت: عمر شوهر توست. سرور ما عثمان -?که به نظر امام صدر جزو مقدسان است ولی من این سه نفر را مقدس نمی دانم - در اواخر عمر خود با زنی از خانواده‌ای مسیحی ازدواج کرد و آن زن مسلمان شد. عثمان که پیرمردی فرتوت بود و بیش از هشتاد سال داشت، وقتی آن زن را دید به او گفت: شاید از من تعجب کنی! او گفت من از خانواده ای هستم که زنانشان مردان میانسال را دوست دارند. او گفت: ولی من میانسال نیستم، بلکه پیرمردم، ولی إن شاءالله نزد من چیزی خواهی یافت که تو را خوشحال می کند.

از نویسنده ای در زمین? علوم اجتماعی شنیدم که می گفت: خانواده بر پای? قانون بنا نمی‌شود، بلکه باید بر پای? دوستی و محبت شکل بگیرد. درست نیست در قوانین، به‌ویژه قوانینی که دست و پاگیرند، زیاده روی کنیم، زیرا هرگونه زیاده روی در آن‌ها موجب تقیّد و محدودیت می شود که ممکن است به ستم بینجامد. از این رو، کاملاً و به طور مبنایی با دوست خود دربار? مسئل? چندهمسری مخالفم.

نکت? دیگر اینکه ایشان در مورد طلاق گفتند که زن می تواند هرچه خواست در هنگام انشای عقد شرط کند؛ مثل اینکه شرط کند مرد او را طلاق ندهد یا شرط کند اگر او را طلاق داد، مبلغ هنگفتی به او بدهد یا شرط کند با وجود او با زن دیگری ازدواج نکند و مانند آن. در بخشی از مطلب نظر ایشان درست است و دربار? بخشی دیگر دوست عزیزم به من اجازه می دهند که بگویم با ایشان مخالفم، که شرط باطل است و هیچ‌کس نمی تواند اعتراض کند. شرط هایی که به خود طلاق تعلق می گیرد، باطل است، بلکه با اصل شرط و با مقتضای شرط مخالف است. پیامبر(ص) فرموده اند: «المُسلِمونَ عِندَ شُرُوطِهِم اِلّا شَرطاً اَحَلَّ حَرامَاً وَ حَرَّم حَلالاً.» (مسلمانان باید به شرط‌هایی که می کنند پایبند بمانند، مگر شرطی که حرامی را حلال یا حلالی را حرام کند.) و این شرط بی گمان حلالی را حرام می کند.

اما این شرط که در صورت طلاق مال بسیاری به او بدهد، برگرفته از اصل شرط است. جایز است که زن مهریه را پیشاپیش بگیرد، ولی نمی تواند هرچه را خواست شرط کند. به یاد دارم مرد و زنی یهودی حدود 25 سال پیش می خواستند بنا بر حکم اسلام ازدواج کنند. زن بنا بر آداب و رسوم فرنگی جهیزیه داشت و آن را هم تقدیم کرده بود. به من گفتند: چگونه بر طبق اسلام ازدواج کنیم؟ به آنان گفتم: پیش‌پرداخت مهریه را 150 جنیه قرار دهید و پس‌پرداختی نیز به انداز? جهیزیه که همان هزار جنیه است برای آن تعیین کنید. این شیو? ساده ای است و به توضیح بیشتر نیاز ندارد. در قانون احوال شخصیه مصر آمده است: زن می تواند شرط کند که مرد با وجود او، همسر دیگری نگیرد و اگر مرد زن دیگری گرفت، او حق فسخ دارد. این حکم برگرفته از مذهب امام احمد (رضی الله عنه) است. امام احمد این حدیث را نقل کرده است: «اَحَقُّ الشُّرُوطِ مَا استَحلَلتُم بِهِ الفُروج.» (سزاوارترین شرط ها آن است که به وسیل? آن بهره گیری از زنان را حلال کنید.) هرچه در هنگام عقد نکاح شرط شود، باید به آن احترام گذاشت. یکی از شرط ها که قوانین مصر آن را تأیید می‌کند و حتی اگر شرط هم نشده باشد، آن را قبول دارد، این است که اگر مرد همسر دیگری بگیرد، زن، چه شرط کرده باشد و چه نکرده باشد، بتواند تا سه ماه پس از ازدواج دوم همسرش، نکاح را

ازدواج از جنب? تکلیفی پنج حالت دارد:

1. حرام است، در جایی که مرد مطمئن باشد که اگر ازدواج کند، نمی تواند با همسرش به عدالت رفتار کند؛

2. مکروه است، در جایی که در عرف مشهور باشد که فرد با همسرش به عدالت رفتار نخواهد کرد؛

3. واجب است، در جایی که اطمینان داشته باشد می تواند با همسرش به عدالت رفتار کند و بدون ازدواج نتواند بماند و بترسد که اگر بدون همسر بماند به گناه بیفتد؛

4. مستحب است، در جایی که بدون ازدواج به گناه نیفتد و بداند که عدالت و قدرت لازم برای ازدواج را دارد و بخواهد نسلی از خود به جا بگذارد؛

5. مباح است.

استاد بزرگوار می دانند که این شرط، شرطی دینی است و نمی تواند به معنای منع سنتی و عرفی باشد. افزون بر آنکه خداوند متعال فرموده است: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً.»[104] در اینجا نکت? ظریفی از دوستمان مرحوم شیخ عبدالحمید الخطیب، سفیر عربستان سعودی یا سفیر حجاز در سوریه، نقل شده است که در تفسیر این آیه گفته است: اصل در ازدواج تعدد و چندهمسری است، زیرا در آی? شریفه آمده است: «فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً.»[105]

بنابراین، تک همسری برای کسانی است که بیم از بی عدالتی دارند و فکر می کنم این بر خلاف دیدگاه دوست و استاد ما امام صدر باشد. البته، من این نکته را برای مخالفت با ایشان ذکر نکردم، بلکه هدفم ایجاد انس و نزدیکی بود.

ایشان (حفظه‌ الله) گفتند که چندهمسری فقط برای افرادی مقدس همچون حضرت محمد(ص) و اصحاب ایشان به طور مطلق و بی قید و شرط مباح بوده است. این سخن برای ما یک غنیمت است که باید به آن چنگ زنیم، زیرا ایشان هم? اصحاب را مقدس شمردند و این غنیمتی است که از امامی بزرگوار از رهبران شیعه به دست آورده ایم و راهی است برای نزدیک ‌کردن مذاهب اسلامی به یکدیگر. گفتند که چندهمسری تنها در صورت ضرورت یا نیاز جایز است. من می خواهم به ایشان بگویم یکی از موارد ضرورت یا نیاز این است که شهوت مرد زیاد باشد و نتواند به یک همسر بسنده کند. آیا این ضرورت نیست؟ گفتند: این انسان های مقدس برای شهوت نبود که ازدواج کردند بلکه به سبب نیاز بود. من تنها در مورد یک شخص یعنی حضرت محمد(ص) با ایشان موافقم. معروف است که پیامبر برای شهوت ازدواج نکرد، اما من نمی توانم بگویم ابوبکر وعمر و عثمان و علی برای شهوت ازدواج نکرده اند. از نظر من فقط در مورد حضرت محمد(ص) دلیل وجود دارد که برای شهوت ازدواج نکرده است. سرور ما ابوبکر همسری از انصار برگزید که زیبا بود و برای او خانه ای در روستای خود فراهم کرد و با اینکه پیرمردی بود که موهای سر و صورتش سفید شده بود، نزد او می رفت. سرور ما عمر خواست با ام‌کلثوم دختر علی (رضی الله عنه) ازدواج کند و او را خواستگاری کرد. پدرش گفت: او را نزد تو خواهم فرستاد، اگر او را پسندیدی همسر تو باشد. پس او را نزد عمر فرستاد تا عمر او را ببیند و برانداز کند. عمر نیز برای دیدن او، دست برد تا ساق پای

اهل‌سنت بدان معناست که شیعیان سنت ندارند. بنابراین، می گویم اختلاف میان شیعه و جماعت. اگر هم? علما در مطالعاتشان شیو? امام صدر را دنبال می کردند، فِرَق اسلامی به تفاهم می رسیدند. عقل هم از نظر شیعه و هم از نظر جماعت جزو منابع است، زیرا مصالح فقط با عقل شناخته می شود. مصالح از اصول فقهی جماعت است، مثلاً امام مالک (رضی‌الله عنه) مصلحت را از اصول فقه اسلامی می شمارد و آن را استحسان می نامد و می گوید: «استحسان نُه دهمِ دانش است.» ما با شیعه در اصل عقل موافقیم، غیر از اینکه آنان این اصل را عقل می نامند و ما آن را مصلحت می نامیم.

از جملاتی که در سخنان امام صدر برایم جالب بود اینکه خوردن و نوشیدن انسان هم ممکن است رنگ عبادت داشته باشد. این سخن برگرفته از این حدیث صحیح است: «لایُؤمِنُ أَحَدُکُم حَتَّی یُحِبَّ الشَّیءَ لایُحِبُّهُ اِلا لِلّهِ.» (هیچ‌یک از شما ایمان [واقعی] نمی آورد مگر اینکه هرچیز را فقط برای خداوند دوست داشته باشد.) از این حدیث برمی آید که هریک از کارهای انسان ممکن است عبادت باشد. ولی دوست من (حفظه‌الله) اندکی بعد بر خلاف این قاعده سخن گفت و کارهای انسان را به عبادت و کار تقسیم کرد و گفت: در عبادت نیت شرط است، ولی در سایر کارها شرط نیست. من به طور جزئی با این سخن مخالفم و می گویم نیت هم در عبادت و هم در سایر کارها شرط است. اگر کسی برای صاحب سرمایه یا کارفرما کار کند ثوابی ندارد، ولی اگر به نیت سود رساندن به جامعه و انسان ها کار کند، با این نیت در زمر? عبادت کنندگان قرار می گیرد. بنابراین، انسان در هر کاری می تواند عبادت کند و این مفاد حدیث مزبور است که «لایُؤمِنُ اَحَدُکُم حَتَّی یُحِبَّ الشَّیءَ لایُحِبُّهُ اِلا لِلّه.»

ایشان دوباره با جدا بودن کار و عبادت از یکدیگر مخالفت کرد و گفت که برخی از کارها می تواند عبادت باشد. دوست داشتم سخنان ایشان هماهنگ و یک‌دست باشد. البته، به جز این مورد که کارهای بندگان را به عبادت و کار تقسیم کردند، هیچ مورد تناقضی وجود نداشت. من خواهش می کنم این قسمت حذف شود و این خواهش یک دوست از دوست است.

نکت? دیگر اینکه امام بزرگوار می خواهند مردم را مقید و محدود کنند، حتی در ازدواج و طلاق، در حالی که در علوم شرع و هر علمی که برگرفته از اندیش? منطقی باشد، آمده است که هر کاری که در آن آزادی انسان کامل باشد و نیت نیز در آن باشد، موفق خواهد بود. اگر فرد را با قوانین یا امر و نهی های خشک و بازدارنده به زنجیر بکشید، بیش از آنکه امور را اصلاح کنید، تباه می کنید. دوست من می دانند که من در مخالفت با این دو مسئله پامی فشارم و دوست داشتم فرزندان و دوستانم استاد دکتر الشرباصی و استاد غزالی این بحث را آغاز کنند، ولی مجری برنامه مرا پیش از آنان صدا کرد، زیرا آنان ترسیدند من از سخنرانی انصراف دهم، همان‌گونه که دیروز نیز انصراف دادم، زیرا دیدم نمی توانم با سخنرانان در سخنانی که مطرح می کنند، همراهی کنم. این بود که انصراف دادم. ولی اکنون می توانم با استاد بزرگوار موافقت کنم و بگویم چندهمسری مقیّد به عدالت است. بی گمان این مسئله درست است، ولی دوست دارم این نکته را خطاب به دوست دانشمند و محقق خود تذکر دهم که هر ازدواجی مقید به عدالت است، یعنی در ازدواج اوّل نیز عدالت شرط است و استاد بزرگوار و هر فقیه دیگری می دانند که

منابع‌ اسلامی‌ برای‌ یافتن‌ راهی‌ دیگر جز ربا - مثلاً‌ مضاربه‌ - غور و تأمل‌ نشده‌ است. مطالعاتی‌ که‌ در این‌ زمینه‌ شده‌ یا برای‌ پیشنهاد بانکِ‌ بی‌بهره‌ صورت‌ پذیرفته‌ نیز، با وجود هزینه‌های‌ کلانی‌ که‌ صرف‌ امور گوناگون‌ دینی‌ و یا دعوت‌ به‌ اسلام‌ و نشر فرهنگ‌ و غیره‌ می‌شود، هیچ‌گاه‌ در عمل‌ مورد آزمایش‌ مسئولان‌ ذی‌ربط‌ در جهان‌ اسلام‌ قرار نگرفته‌ است.

در خاتمه‌ ناگزیر از طرح‌ پرسشی‌ هستیم‌ که‌ از این‌ بحث‌ انتظار می‌رود. سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که‌ با این‌ واقعیت‌ موجود و اوضاع داخلی‌ و جهانی‌ چگونه‌ می‌توان‌ راه‌ را کوتاه‌ و مقصدِ‌ دور را نزدیک‌ کرد و قدم‌ در راهی‌ نهاد که‌ روزی‌ روزگاری‌ قانون‌گذاری‌ معاصر را با روح‌ شریعت‌ اسلامی‌ وفق‌ خواهد داد. در پاسخ، نخست‌ باید به‌ دشواری‌ راه‌ و لزوم‌ داشتن‌ اراده‌ای‌ قاطع‌ اذعان‌ کرد. سپس‌ هیئتی‌ از علمای‌ اعلام‌ چارچوب‌ کلی‌ قانون‌گذاری‌ را تعیین‌ و با کارشناسان‌ قانون‌ و دست‌اندرکاران‌ مسائل‌ عام‌ تبادل‌نظر خواهند کرد و همگی‌ دربار?‌ چگونگی‌ اجرای‌ اصول‌ کلی، تدوین‌ جزئیات‌ با توجه‌ به‌ واقعیت‌ و اوضاع‌ پیرامونی، استنباط‌ احکام‌ اولیه‌ و در صورت‌ لزوم‌ احکام‌ بعدی، بحث‌ و فحص‌ خواهند کرد.

مواردی‌ هم‌ وجود دارد که‌ به‌ لحاظ‌ شرعی‌ نمی‌توان‌ آن‌ها را پذیرفت، اما در صورت‌ پدیدآمدن‌ اوضاع‌ بحرانی‌ برای‌ امت‌ اسلامی‌، شریعت‌ می‌تواند رأی‌ به‌ پذیرش‌ آن‌ها دهد. از بارزترین‌ نمونه‌ها در این‌ زمینه‌ اصل‌ ملی‌ کردن‌ است. باید کوشش‌ کرد نتایج‌ این‌گونه‌ اقدامات‌ از حیث‌ اجرا در قلمروهایی‌ محدود ارزیابی‌ و نارسایی‌های‌ آن‌ها باز شناخته‌ شود و در این‌ قرن‌ و روزگار اختیار اندیشه‌ها در میدان‌ عمل‌ صورت‌ پذیرد و این‌ تجربه‌ها وارسی‌ و، سپس،‌ به‌ قانون‌ تبدیل‌ و به‌ جوامع‌ اسلامی‌ عرضه‌ شود. در این‌ راه، توجه‌ به‌ مبانی، منابع‌ و اصول‌ ضروری‌ است‌ و نباید از قدر هیچ‌‌یک‌ از این‌ها کاست‌، هرچند در نظر مردم‌ ناچیز آید.

سرانجام‌ اینکه‌ راه، با هم?‌ دشواری، باز است‌ و حل‌ مشکل، با هم? سختی، امکان‌پذیر.

«وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ.»[103]

بسم الله الرحمن الرحیم

اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ‌العالَمینَ وَصَلَّی‌الله عَلی سَیِّدَنا مُحَمَّدٍ وَعَلی آلِهِ وَصَحَبِهِ وَ سَلَّم.

مردم عادت کرده اند که هنگام تحلیل و بررسی یک مطلب، آنچه را نادرست می دانند بگویند و به آنچه درست و بر حق است، اشاره ای نکنند. در مورد سخنرانی ارزشمندِ دوستِ بزرگوارم، جناب امام موسی صدر، بر خودم لازم می دانم به امتیازها و نقاط قوت آن، پیش از آنچه به نظرم نادرست می آید، اشاره کنم. این سخنان را از زبان پیشوایی شیعه شنیدیم و به گمانم نتوانم با هیچ قسمتی از آن مخالفت کنم به جز در برخی جملات آن. اینکه گفتند عقل منبع و مرجع است یک اختلاف اصولی میان شیعه و جماعت است. نمی گویم اهل‌سنت، زیرا اگر بگویم

تحول‌یافته‌ای‌ که‌ در پیوندی‌ مقدس‌ آحاد و نسل‌ها را به‌ هم‌ مرتبط‌ می‌سازد.

اما در مفهوم‌ قانونی، کار‌ آن‌ مقدار از نیروی‌ تعیین‌یافته‌ای‌ است‌ که‌ به‌ ازای‌ مزدی‌ معین‌ عرضه‌ می‌شود. به‌ ازا بودن‌ نیز مقتضی برابری‌ در قدرت‌ و در خوبی‌ و بدی‌ است. در این‌ مفهوم‌ کار صرفاً کالاست‌ و نظام‌های‌ کمونیستی‌ و سرمایه‌داری‌ آن را ارزش‌گذاری می‌کنند و هم?‌ قوانین‌ اقتصادی‌ و غیراقتصادی‌ خود را براساس‌ نتایج‌ این‌ ارزش‌گذاری وضع‌ می‌کنند.

هـ . در مفهومِ‌ دینی‌، کمال‌ کمیتی است همواره مقترن با حق. در این‌ میان، تحصیلِ‌ دستاوردهای‌ بیشتر مهم‌ نیست، مهم‌ جدا نبودن‌ از حق‌ است. حال‌ آنکه‌ اصل‌ در مفهومِ‌ قانونِ‌ وضعی،‌ تأمین‌ حصول‌ حداکثر دستاوردهاست، هرچند به‌ بهای‌ نادیده‌‌گرفتن‌ حق‌ دیگران‌ باشد. آنچه‌ امروز در خصوص‌ انسان‌، تربیت‌ و در مورد اشیا، توسعه‌ می‌نامیم‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ دینی‌ کمال‌ می‌گوییم‌ و از گهواره‌ تا گور بر مسلمان‌ واجب‌ است. تأمین‌ خواست‌ها و دستاوردها منشأ تجاوز و بیدادگری‌ و ثروت‌اندوزی‌ و کشمکش‌ تلخ‌ اجتماعی‌ است. قانون‌ وضعی، که‌ از متن‌ مناسبات‌ افراد برآمده‌ است، در همین‌ سمت‌ و سوست.

اما عرص?‌ کمال‌ انسانی‌ در دین‌ پهناور است‌ و در آن‌ نه‌ تحقق‌ بلندپروازی‌های‌ دور و دراز فرد، با بلندپروازی‌های‌ دیگران‌ در تعارض‌ است‌ و نه‌ منافع‌ گروه‌ با منافع‌ گروه‌های ‌دیگر. رضای‌ خداوند بی‌حد و مرز است «وَ لا یشغُلُهُ شَأنُ عن شأنٍ.» (و هیچ کاری او را از کار دیگر دیگر باز نمی‌دارد.)

و. ربا نیز از اصلِ‌ فوق‌ نشئت‌ می‌گیرد. بر هم?‌ این‌ها باید قانون‌ عرضه‌ و تقاضا را افزود که‌ به‌ طور مطلق‌ بر قانون‌گذاری‌ها حاکم‌ است، حتی‌ در نظام‌های‌ کمونیستی، هرچند که‌ دامنه‌ای‌ گسترده‌تر می‌یابد.

ز. همچنین‌ در معاملات‌ اسلامی‌ اصل‌ بیع‌ جزاف‌ و ملاک‌ قرار گرفتن‌ بخت‌ و جهالت‌ عوضین‌ یا بیع‌ غرر در هم? وجوهِ‌ آن‌ مردود است، اما قانون‌گذاری‌های‌ معاصر در جهان‌ اسلام‌ به‌ بسیاری‌ از این‌ نوع‌ معاملات‌ مشروعیت‌ می‌بخشند، چنان‌که‌ با انواع‌ بخت‌آزمایی‌ مواجهیم، قماری‌ که‌ امکان‌ هرگونه‌ بذل‌ و دهش را، حتی‌ در صدقات‌ ناچیز، از مسلمان‌ سلب‌ و آن‌ را به‌ تجارت‌ تبدیل‌ می‌کند.

در جزئیاتِ‌ فروع‌ نیز احکام‌ و قوانینی‌ که‌ با شریعت‌ منافات‌ و حتی‌ تناقض‌ دارد از شمار بیرون‌ است‌ و این‌ نتیج? طبیعیِ‌ تفاوت‌ در مبنا و منابع‌ و اصول‌ کلی‌ است.

در اینجا مایلم‌ قدری‌ تأمل‌ و از نمون? روشنی‌ یاد کنم‌ که‌ واقعیت‌ جهان‌ اسلام‌ را برملا می‌کند. این‌ نمونه‌ به‌ ربا اختصاص‌ دارد.

اغلب‌ کشورهای‌ اسلامی، وقتی‌ دیدند که‌ در راه‌ توسعه‌ سخت‌ به وام‌ گرفتن‌ نیازمندند و امتناع‌ از پرداخت‌ سود به‌ وام‌دهندگان‌ امکان‌ناپذیر است، بی‌پرده‌ یا در پرده‌ به‌ ربا تن‌ دادند. کوشش‌های‌ آن‌ها در این‌ زمینه، از صدور فتوا در جوازِ‌ ربا در تولید نه‌ در مصرف، تا حلیت‌ ربا با بهر? کم‌ یا اجرای‌ معاملاتِ‌ ربوی به‌ شیوه‌های پوشیده، همچون‌ انتشار اوراق‌ سرمایه‌گذاری‌ در برخی‌ از کشورهای‌ اسلامی، تفاوت‌ دارد.

این‌ کوشش‌ها سیر قانون‌گذاری را در جهان‌ اسلام‌ به‌‌خوبی‌ روشن‌ می‌کند، حال‌ آنکه‌ تاکنون‌ در

در شریعت‌ غالباً پای?‌ عقیده‌ و مسائل‌ اعتقادی‌ تلقی‌ می‌شود، همچنین،‌ با توجه‌ به‌ این‌ اصل‌ که‌ «هرچه‌ عقل‌ حکم‌ کند شرع‌ نیز بدان‌ حکم‌ کند» مبنای‌ کشف‌ احکام‌ الهی‌ است. ولی‌ در احکام‌ وضعی، حکم‌ عقل‌ و نظرِ عقلا گسترده‌ترین‌ منبع‌ است. با این‌ همه، چون‌ این‌ احکام و آرای عقلا‌ ناظر به‌ برآوردن‌ نیازهای‌ انسان‌ است،‌ برنهاد? انسان‌ به‌ حساب‌ می‌آید.

در مقایس?‌ قانون‌گذاری‌های‌ معاصر با روح‌ شریعت‌ اسلامی‌ متوجه‌ تفاوت‌ دیگری‌ در اصول‌ کلی‌ می‌شویم‌ که‌ نتیجه‌ طبیعیِ‌ تفاوت‌ در مبناست.

الف. فقه‌ اسلامی در عبادات‌ و معاملات، تا حدود زیادی‌ نیت‌ را ملاک‌ مطلق‌ قرار می‌دهد، حال‌ آنکه‌ قانون‌گذاری‌های‌ جدید به‌ گونه‌ای‌ آشکار مدخلیت‌ آن‌ را محدود می‌دانند. نیت‌ در اسلام‌ هدف‌ و جان‌مای?‌ عمل‌ و نتیج?‌ مترتب‌ بر آن‌ ملاکِ‌ محاسب? انسان‌ است‌ و هیچ‌ عملی‌ بدون‌ آن‌ پذیرفته‌ نمی‌شود. نیت‌ در معاملات، ازجمله‌ عقود و ایقاعات، نقشی‌ اساسی‌ دارد و ما در اینجا، من‌ باب‌ اختصار، به‌ یادآوری‌ تفاوت‌ میان‌ اضطرار و اکراه و درستیِ‌ عقد در حالت‌ اضطرار و نادرستی‌ آن‌ در صورت‌ اکراه، بسنده‌ می‌کنیم‌ و می‌بینیم‌ اسلام‌ تا چه‌ مایه‌ به‌ مسائل‌ روان‌شناختی‌ و انگیزه‌ها و موضوعات‌ اخلاقی‌ توجه‌ داشته‌ است.

ب. شریعت‌ اسلامی‌ مفهوم‌ مالکیت‌ را مشخص‌ می‌کند. برای‌ برخی‌ چیزها مالکیت‌ و برای‌ برخی‌ چیزهای‌ دیگر مالیت‌ قایل‌ نمی‌شود. بر این‌ پایه، معاملات‌ در این‌ زمینه‌ سخت‌ تحت‌ تأثیر قرار می‌گیرد.

در اسلام‌ شراب‌ و آلات‌ لهو و هرچه‌ جز در راه‌ گناه‌ به‌ کار نمی‌رود و مای?‌ لذت‌ حلال‌ نیست،‌ مال‌ به‌ حساب‌ نمی‌آید. از این‌ رو، خرید و فروش‌ و کرای? آن‌ها مجاز نیست. نیز مالکیت‌ نیازمند سببی‌ ثابت‌ است. در تملک‌ زمین‌ ثبت‌ آن‌ به‌‌تنهایی‌ کفایت‌ نمی‌کند، حتی‌ حیازت‌ نیز موجب‌ تملک‌ نمی‌شود. ولی‌ احیای‌ زمین‌ موجب‌ مالکیت‌ آن‌ می‌شود، همچنین‌ است‌ مبادله‌ و میراث.

ج. در معاملات‌ نقش‌ انسان‌ سترگ است، ولی‌ در قانون‌گذاری‌های‌ جدید رفته‌رفته‌ نهادها به‌ جای‌ انسان‌ قرار می‌گیرند. اسلام‌ با وجود آنکه‌ قایل‌ به‌ شخص‌ حقوقی و نخستین‌ بار خود کاشفِ‌ آن بوده‌ است، در معاملات‌ و ایقاعات‌ و شهادت‌ و قضا چنان‌ اهمیت‌ شگرفی‌ برای‌ شخصِ‌ حقیقی‌ قایل‌ است‌ که‌ او را پای? اصلی‌ می‌داند.

د. کار شالود? ساختن‌ روابط‌ اجتماعی‌ است. مفهوم‌ کار در شرع‌ با مفهوم‌ آن‌ در قوانین‌ موضوعه‌ یکسان‌ نیست. این‌ تفاوت‌ موجدِ‌ اختلافی‌ اساسی‌ در قوانین‌ و نظام‌هاست.

در مفهوم‌ دینی، کار‌ رسالت‌ است‌ و وظیفه. از این‌ حیث‌ وجودی‌ زنده‌ و مطلق‌ به‌ شمار می‌رود که‌ اعضای‌ جامعه‌ را به‌ یکدیگر می‌پیوندد و نسل‌های‌ متوالی‌ را اندام‌وار به‌ هم‌ ربط‌ می‌دهد.

کار را نمی‌توان‌ کالایی‌ دانست‌ که‌ همچون‌ کالاها و اشیای‌ خارجی‌ خرید و فروش‌ می‌شود، بلکه‌ وظیفه‌ است. جامع?‌ اسلامی‌ وظیفه‌ را در اختیار کارگر قرار می‌دهد تا برحسب‌ اوضاع‌ جامعه‌ و مرحل? گذرای‌ اقتصادی‌ از او و خانواده‌اش‌ نگهداری‌ و به‌ مسائل‌ او رسیدگی‌ کند. این‌ بحث‌ از گنجینه‌های‌ اندیش? اسلامی‌ و کلید توزیع‌ عادلان? ثروت‌ در نظام‌ اقتصادی‌ اسلام‌ است؛ توزیع‌ عادلانه، هدایت‌شده‌ و

ضمن‌ عقد به‌ وکالت‌ دو داور یا دادگاه‌ از جانب‌ زوج‌ در حالت‌های‌ خاصی‌ از طلاق‌ اشاره‌ شود، سرسختی‌ مرد در خودداری‌ از طلاق‌ یا کاهش‌ می‌یابد (و) یا یکسره‌ از میان‌ می‌رود.

گون?‌ سوم. این‌ قسم‌ ناظر به‌ رعایت‌ عناوین‌ ثانویه است‌ که‌ از مهم‌ترین‌ موارد کشف‌ و تغییر احکام‌ شرعی‌ است.

برای‌ نمونه، نمی‌توان‌ ملی ‌کردن‌ را در شریعت‌ اسلامی‌ اصل‌ دانست، زیرا مبنای‌ آن‌ به‌ رسمیت‌ نشناختن‌ مالکیت‌ شخصی‌ است. اما هنگامی‌ که‌ منافع‌ امت‌ در معرض‌ خطر قرار می‌گیرد، شریعت‌ برای‌ حفظ‌ این‌ منافع، حکم‌ به‌ ملی‌کردن‌ یا حتی‌ مصادره‌ می‌دهد. از همین‌‌جا، باب‌ گسترد?‌ دیگری‌ برای‌ رسیدگی‌ به‌ موارد مبرم‌ و فوری‌ در چارچوب‌ مقید شرعی‌ گشوده می‌شود.

این‌ تحو‌لات‌ که‌ در چارچوب‌ کلیِ‌ حکم‌ دینی‌ صورت‌ می‌پذیرد، این‌ امکان‌ را به‌ مسلمان‌ می‌دهد که‌ با دگرگونی‌های‌ جدید همراه‌ شود، نیازهای‌ فزاینده‌ را برآورده‌ و به‌ مشکلات‌ دم‌افزون‌ اجتماعی‌ رسیدگی‌ کند، بی‌آنکه‌ احساس‌ کند جز به‌ حکم‌ خدا عمل‌ کرده‌ است. در عین‌ حال، قداستِ‌ تام‌ و تمامِ‌ حکم‌ نیز حفظ‌ می‌شود.

در اینجا، تفاوت‌ مبناییِ‌ حکم‌ شرعی‌ و حکم‌ وضعی‌ آشکار و وضعیت‌ امروزین‌ جهان‌ اسلام‌ روشن‌ می‌شود. امروزه‌ احکام‌ و قانون‌گذاری‌ها، به‌ این‌ علت‌ که‌ بر مبنای‌ غیبی‌ استوار نیست، قداست‌ خود را از دست‌ داده‌ است.

هرچند در روزگار کنونی‌ در هم?‌ قوانین‌ اساسی‌ در جهان‌ اسلام‌ تصریح‌ می‌شود که‌ دینِ‌ کشور، اسلام‌ است‌ و اسلام‌ از منابع‌ عمد?‌ قانون‌گذاری‌ است، با این‌ همه‌ منابع‌ مورد استناد در قانون‌گذاری‌ها به‌ تمامی‌ با منابع‌ احکام‌ اسلامی‌ تفاوت‌ دارد. آن‌ همه‌ ادعا نیز واقعیت‌ را تغییر نمی‌دهد.

جست‌وجو برای‌ یافتن‌ احکام‌ اسلامی‌ و جزئیات‌ آن‌ در قرآن‌ و سنّت پاک‌ و، سپس‌، اجماع‌ امت‌ صورت‌ می‌پذیرد. این‌ منابع‌ مورد مراجع?‌ پژوهشگران‌ قانون‌گذاری‌ قرار نمی‌گیرد، بلکه‌ جست‌وجو متوجه‌ اصول‌ حقوق‌ بین‌الملل‌ و تجارب‌ دیگر ملت‌ها و قانون‌ اساسی‌ و بیانیه‌های‌ انقلاب‌ می‌شود و مجالس‌ قانون‌گذاری‌ وضع‌ و تدوین‌ جزئیات‌ آن‌ را به‌ عهده‌ می‌گیرند. سپس‌ فرمان‌ اجرای‌ آن‌ها صادر می‌شود و هیچ‌ قانونی، تا وقتی‌ که‌ فرمان‌ اجرای‌ آن‌ صادر و شرایط‌ خاص‌ آن‌ رعایت‌ نشده‌ است، قابل‌ اجرا نخواهد بود.

امروزه‌ منابع‌ قانون‌گذاری، با توجه‌ به‌ منافع‌ و نیازها، از احکام‌ اسلامی‌ و غیرِ آن‌ مایه‌ می‌گیرد. گویند هنگامی‌ که‌ ناپلئون‌ به‌ مصر رفت، منابع‌ فقه‌ اسلامی‌ را در مسائل‌ مدنی‌ با خود برد و آن‌ها را مبنای‌ قوانین‌ مشهور خود قرار داد. با این‌ حال، این‌ اقتباس‌ به‌ قوانین‌ ناپلئون‌ جنب?‌ حکم‌ شرعی‌ نداد.

فقیه‌ معاصر باید برای‌ صدور فتوا به‌ منابع‌ امروزی‌ قانون‌ نیز مراجعه‌ کند، اما مراجع?‌ او، برخلاف‌ حکمِ‌ وضعی، برای‌ کشف‌ و شناخت‌ موضوع‌ و آگاهی‌ از جنبه‌ها و جهات‌ آن‌ است.

تفاوت‌ دیگر آنکه‌ اختیار حکم‌ شرعی‌ از منابع‌ آن‌ الزامی‌ است، برخلاف‌ اقتباس‌ حکم‌ وضعی‌ که‌ قانونِ‌ برگرفته‌ را به‌ اراد?‌ قو?‌ قانون‌گذار وامی‌نهد و الزامی‌ برای‌ صدور آن‌ قایل‌ نیست.

آخرین‌ منبع‌ از منابع‌ شریعت، عقل‌ است که‌ در عین‌ حال‌ منبع‌ قوانین‌ موضوعه نیز هست. اما عقل‌

تعیین‌کنند?‌ امکان‌ توانایی‌ مرد در عمل‌ به‌ مسئولیت‌ خود در قبال‌ بیش‌ از یک‌ همسر است، متفاوت‌ است.

این‌ نظر ماست، هرچند روایات‌ به‌ تفسیر رعایت‌ عدالت‌ در رفتار با همسر بپردازند، زیرا شأن‌ زن‌ از حیث‌ خوراک‌ و پوشاک‌ و مسکن‌ هم‌ متفاوت‌ است‌ و تغییرپذیر.

نمون?‌ دیگر موضوع‌ فقر در زکات‌ است، زیرا مقول?‌ فقر برحسب‌ نیازهای‌ فزاینده‌ و میانگین‌ درآمد افراد تغییر می‌یابد. هرگاه‌ اوضاع‌ معیشتی‌ بهبود یافت‌ و سطح‌ متوسط‌ درآمدها بالا رفت، مفهوم‌ فقر نیز دامنه‌دارتر می‌شود. این‌ بدان‌ معناست‌ که‌ زکات‌ باید همواره‌ درصدد جبران‌ کمبودهای‌ معیشتی‌ تهیدستان‌ و کم‌ کردنِ‌ دائمِ‌ فاصله‌ میان‌ سطح‌ درآمد طبقات‌ گوناگون‌ باشد.

نمون?‌ دیگر هم‌ موضوع‌ رشد در آی?‌ مربوط‌ به‌ بلوغ‌ است‌ که‌ براساس‌ آن‌ سن‌ بلوغ‌ مدنی‌ با سنی‌ که‌ جوان‌ به‌ مسئولیت‌ جزایی‌ می‌رسد، فرق دارد. در آی? شریفه‌ آمده‌ است: «وَابْتَلُواْ الْیَتَامَى حَتَّىَ إِذَا بَلَغُواْ النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُواْ إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ.»[102]

اطمینان‌ از حصول‌ رشد پس‌ از بلوغ‌ جزایی‌ از این‌ حیث‌ ضروری‌ است‌ که‌ رسیدن‌ جوان‌ به‌ مرحل? بلوغِ‌ مدنی‌ منوط‌ به‌ آن‌ است. در اینجاست‌ که‌ نظر قانون‌گذار مسلمان‌ در تعیین‌ سن‌ مسئولیت‌ مدنی‌ ملاک‌ قرار می‌گیرد و، در نتیجه،‌ امکان‌ تغییر و تحول‌ فراهم‌ می‌شود.

نمونه‌ها بسیارند و ما به‌ اندکی‌ از آن‌ها بسنده‌ کردیم. برجسته‌ترین‌ آن‌ها اصل‌ اجرای‌ زکات‌ است. امروزه‌ می‌توان‌ با تأمین‌ درمان‌ و آموزش‌ و بیم? اجتماعی‌ سطح‌ زندگی‌ تهی‌دستان‌ را بالا برد. چنین‌ کاری‌ در این‌ روزگار هم‌ ظریف‌ است‌ و هم‌ کرامت آنان‌ را مخدوش‌ نمی‌کند.

گون?‌ دوم. این‌ قسم‌ به‌ اصولی‌ اختصاص‌ دارد که‌ خود به‌ هدف‌ تحول‌ وضع‌ شده‌ است، مانند قاعد? «المؤ‌منون‌ عند شروطهم» (مؤ‌منان‌ از شرط‌ خود عدول‌ نکنند) و قانون‌ «أوفوا بالعهود» (به‌ عهد خود وفا کنید) و جز آن. در پرتو این‌‌گونه‌ قواعد، می‌توان‌ در شیوه‌های‌ ازدواج‌ و شروط‌ طلاق‌ تحول‌ به‌ وجود آورد و به‌ صورت‌ گسترده‌ای‌ در قانون‌ احوال شخصیه‌ تجدیدنظر کرد.

ازدواج‌ به‌ شیو?‌ متعارف‌ برای‌ برخی‌ از دوره‌ها مناسب‌ است. اسلام‌ شیو? اصلی‌ را پیشنهاد کرده‌ است‌ که‌ نزد مسلمانان‌ معمول‌ است. می‌توان‌ با پیش‌بینیِ‌ شروط‌ ضمن‌ عقد شیوه‌های‌ جدیدی‌ برای‌ ازدواج‌ در نظر گرفت‌ که‌ حدود آزادی‌ مرد در طلاق‌ یا خودداری‌ از طلاق‌ را مشخص‌ و تکلیف‌ محل‌ و دارایی‌ به‌ دست‌آمده‌ از کار و اموال‌ موجود در خانه‌ را معین‌ کند. نیز می‌توان‌ شروطی‌ دیگر نهاد و، به ‌علاوه، می‌توان‌ تکلیف فرزندان‌ را در صورت‌ طلاق‌ تعیین‌ کرد.

این‌ شروط‌ را می‌توان‌ در فرم‌هایی‌ درج‌ کرد که‌ در هنگام‌ ازدواج‌ به‌ زن‌ و شوهر ارائه‌ می‌شود تا اگر خواستند بپذیرند و اگر نخواستند نه. چنانچه‌ در شروط‌ گفته‌ شود که‌ اگر زوج‌ بخواهد زوجه‌ را بدون‌ دلیل‌ منطقی‌ طلاق‌ دهد، باید نفق? او را تا هنگامی‌ که‌ شوهر اختیار نکرده‌ است،‌ بدهد یا مبلغی‌ کلان‌ بپردازد، چنین‌ شرطی‌ هر‌گونه‌ طلاقی‌ را به‌ دادگاه‌ احاله‌ می‌کند تا به‌ مسئله‌ رسیدگی‌ و وجود دلیل‌ منطقی‌ محرز شود. نیز این‌ شرط‌ از اختیارات‌ بسیار مرد در طلاق‌ می‌کاهد. از سوی‌ دیگر، اگر در شروط‌

غیب‌باوری‌ و پیامدهای‌ آن، در عمل، با تحول‌ و توجه‌ تام‌ و تمام‌ به‌ ضرورت‌های‌ دگرگون‌شوند? اجتماعی‌ منافات‌ ندارد. به‌ عبارت‌ دیگر، عرشی‌ ‌بودن‌ حُکم، با فرشی ‌بودن‌ عمل‌ در هنگام‌ نیاز انسان، تناقض‌ ندارد.

در اینجاست‌ که‌ مفهوم‌ اجتهاد در شریعت‌ و تفاوت‌ آن‌ با قانون‌گذاری‌های‌ متعارف‌ در نهادهای‌ قانون‌گذاری‌ روشن‌ می‌شود.

اجتهاد در اصطلاح، بذل‌ نهایت‌ کوشش‌ در راه‌ استنباط‌ حکم‌ شرعی‌ از منابع‌ آن‌ است و این‌ بدان‌ معناست‌ که‌ مجتهد منتهای‌ تلاش‌ خود را در وارسی‌ منابع‌ و متون‌ به‌ کار بندد تا به‌ کشف‌ و شناخت‌ حکم‌ قضیه‌ای‌ برسد که‌ مورد نیاز اوست. او افزون‌ بر حکم‌ دینی، دریافت‌ خود و استنباط‌ خود را که‌ برآمده‌ از تجربه‌ و ممارست‌ و ملک? ذاتی‌ اوست‌، دخالت‌ می‌دهد و هم?‌ این‌ها در استنباط‌ مجتهد دخیل‌ است.

اجتهاد‌ به‌ معنای‌ پویایی‌ و تحول‌ و عطف‌ نظر به‌ جهان‌ واقع‌ در چارچوب‌ غیب‌گرایی‌ و مطلق‌ بودن‌ و الهی ‌‌بودن‌ حُکم‌ است. مطلق ‌‌بودن‌ و غیب‌گرا بودن‌، تحول‌پذیری‌ و سازگاری‌ حُکم‌ با نیازهای‌ انسان‌ را منتفی‌ نمی‌کند، همچنان‌ که‌ تحول‌پذیری‌ و توجه‌ به‌ نیازها از قداست‌ و غیب‌مآبیِ حکم‌ نمی‌کاهد.

اما قانون‌گذاری‌ به‌ مفهوم‌ بررسی‌ موضوع‌ و ابعاد و شرایط‌ پیرامونی‌ آن‌ و صدور حکمی‌ ناظر به‌ منفعتی‌ عام‌ یا خاص‌ است.

بر این‌ پایه، قانون‌گذاری‌ به‌ پاره‌ای‌ از فهم‌ قانون‌گذار از منافع‌ موجود در موضوع‌ مستند است. قانون‌گذاری‌ عطف‌ نظر به‌ جهان‌ خاکی‌ است، حال‌ آنکه‌ اجتهاد توجه‌ به‌ جهان‌ عُلوی‌ است. وجه‌ مشترک‌ این‌ دو، مدخلیت ‌داشتن‌ بخشی‌ از ذاتِ‌ مجتهد و قانون‌گذار و فهم‌ و استنباط‌ هر یک‌ از آنان‌ است.

اسلام‌ در شریعت خود اصولی‌ را وضع‌ کرده‌ است‌ که‌ براساس‌ آن‌ انسان‌ می‌تواند بنا به‌ اقتضائات‌ زمان‌ و مکان‌ و جز آن، در حُکم‌ شرعی‌ تحول‌ به‌ وجود آورد، بی‌آنکه‌ حکم‌ از قداست‌ و غیبیت‌ خود تهی‌ شود.

زمینه‌های‌ این‌ تحول‌ بر چند گونه‌ است:

گون? نخست‌. این‌ قسم‌ ناظر به‌ آن‌ بخش‌ از موضوعاتِ‌ احکام‌ و اجزا و شرایط‌ آن‌ است‌ که‌ در اوضاع‌ و احوال‌ گوناگون‌ به‌ لحاظ‌ مدلول‌ تحول‌پذیر است، مانند موضوع‌ حکم‌ چندهمسری‌ در قرآن: «وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِی الْیَتَامَى.»[101]

این‌ شرط‌ در اوضاع‌ گوناگون‌ اجتماعی، همچون‌ شرایط‌ پس‌ از جنگ‌ و در برخی‌ از جوامع‌ خاص، تعمیم‌پذیر است. بنابر آنچه‌ از آیه‌ مستفاد می‌شود، این‌ حکم‌ در همه‌ حال‌ مطلق‌ نیست.

اگر در تفسیر بپذیریم‌ که‌ آی?‌ شریف? یاد شده‌ در مقام‌ ارائ?‌ راه‌حل‌ برای‌ مسئل? نگران‌کنند? بی‌عدالتی‌ در کار یتیمان‌ است‌ و نه‌ در پی‌ ایجاد محدودیت‌ برای‌ حکم، مگر برای‌ جلوگیری‌ از اختیار بیش‌ از چهار همسر، آن‌گاه‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ قرآن، در هیچ‌ نصّ صریحی، از جواز چندهمسریِ‌ مطلق‌ یاد نکرده‌ است. سیر? پاک‌ پیامبر و سلوک‌ صحاب? او و امامان‌، سیره‌ای‌ عملی‌ است‌ که مطلق‌ نیست‌ و چون‌ ادل?‌ لُبّی‌ در اصطلاح‌ علمای‌ اصول‌، می‌توان‌ آن‌ را به‌ علل‌ خاص‌ و شرایط‌ مشخص‌ مخصوص‌ دانست.

نمون?‌ دیگر نیز شرط‌ رعایت‌ عدالت‌ در رفتار با همسر است‌ که‌ به‌ تناسب‌ تفاوت‌ حقوق‌ زن که‌

تأثیرپذیری‌ اخلاق‌ اسلامی‌ از این‌ دو آشکار است. زیرا ناپسندیده ‌بودن‌ نخوت و لزوم‌ اعتماد به‌ خداوند نه‌ به‌ نفس، نیز فروتنی، گمان‌ نیک‌ بردن، مدارا کردن، بلندپروازی‌ عظیم، امید همیشگی، جوانمردی، شجاعت، هم?‌ این‌ صفات‌ از ایمان‌ اسلامی‌ و نگرش‌ اسلامی‌ و عبادات‌ و اعمال‌ پسندیده‌ در فقه‌ اسلامی‌ نشئت‌ می‌گیرد و خود نیز بر آن‌ها اثر می‌نهد.

تصویر راستین‌ اسلام‌ در طرحی‌ نمود می‌یابد که‌ اجزای‌ آن‌ در پیوند با یکدیگرند و هر حُکمی‌ را جایی‌ است‌ و هر دستوری‌ را تأثیری شگرف. در بررسی‌ و مطالعه، نباید تفکیک‌ اجزای‌ این‌ طرح‌ را به‌ معنای‌ جداسازی‌ قلمروهای‌ آن‌ تلقی‌ کرد. نیز این‌ تفکیک‌ موجد این‌ اختیار نیست‌ که‌ مسلمان‌ به‌ بخشی‌ سخت‌ پایبند و به‌ بخشی‌ دیگر بی‌اعتنا باشد.

قرآن‌ کریم‌ در آغاز سور?‌ بقره‌ اعلام‌ می‌دارد که‌ نخستین‌ پای? پرهیزگاری‌ ایمان‌ به‌ غیب‌ است‌ و در مراتب‌ بعدی‌ اقام?‌ نماز و انفاق‌ از رزق‌ خداوندی. این‌ سلسله‌‌مراتب‌ در دستورات‌ گوناگون‌ اسلام‌ جلوه‌گر است‌ و تأکید می‌کند که‌ احکام‌ اسلام‌ بر پای?‌ ایمان‌ به‌ غیب‌ استوار است.

درحقیقت‌ تفاوت‌ شاخص‌ میان‌ حُکم‌ دینی‌ و حُکم‌ وضعی‌ در ایمان‌ به‌ غیب‌ نهفته‌ است. تفاوت‌ میان‌ آموزه‌های‌ دینی‌ و دانش‌های‌ گوناگون‌ و میان‌ آن‌ها و دیدگاه‌های‌ فلاسفه‌ و بین‌ آن‌ها و علم‌ اخلاق‌ نیز از همین‌جا نشئت‌ می‌گیرد.

غیب‌باوری‌ در مبنای‌ حُکم‌ دینی‌ علت‌ قداست‌ و جاودانگی و مطلق‌ بودن‌ است. نیاز مبرم‌ انسان‌ به‌ جهان‌ غیب‌ و به‌ ثبات‌ و اطمینان‌ در هم?‌ شئون‌ زندگی‌ با این‌ ویژگی‌ برآورده‌ می‌شود.

این‌ نیاز از این‌ احساس‌ طبیعی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد که‌ باید در پرتو وجود مطلق‌ زیست، وگرنه‌ آدمی‌ از درون‌ مضطرب، در رفتار بی‌ثبات، و ضعیف‌همت‌ و سست‌‌برخورد خواهد بود.

علوم‌ و فلسفه‌ و فناوری‌ و قوانین‌ وضع‌شده‌ و هرچه‌ ساخت?‌ انسان‌ است‌ تزلزل‌پذیر است، زیرا در راه‌ تکامل‌ و تغییر قرار دارد و، از این‌ رو، انسان‌ را از احساس‌ نیاز به‌ مطلق‌ بی‌نیاز نمی‌کند، همان‌ وجود مطلقی‌ که‌ انسان‌ همراهی‌ دائمِ‌ او را در تنگناها و گرفتاری‌ها و در نبود‌ اسباب و علل و در هنگام‌ بروز تردید در آغاز راه‌ احساس‌ می‌کند. قرآن‌ کریم‌ به‌ این‌ جنبه‌ از نیازهای‌ انسان‌ با این‌ عبارت‌ اشاره‌ می‌کند: «أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئنُّ الْقُلُوبُ.»[100]

قدر مسلّم‌ اینکه‌ این‌ حسِّ‌ همراهی‌ باید در زندگی‌ روزمره‌ تقویت‌ شود. عبادات‌ در اسلام، با توجه‌ به‌ توقیفی بودن و تحول‌ناپذیری‌ آن، در ایجاد این‌ همزیستی‌ و همراهی‌ تأثیری‌ انکارناپذیر دارد و موجبات‌ دوام‌ و دامنه‌دار شدن‌ آن‌ را نیز فراهم‌ می‌آورد. در هم? احکام‌ شرعی، حتی‌ معاملات‌ و کارهای‌ عادی، امکان‌ قصد قربت‌، مسلّم‌ دانسته‌ شده‌ و آن‌گونه‌ که‌ در وصایای‌ پیامبر اکرم‌(ص)‌ آمده‌، بهتر نیز قلمداد شده‌ است. این‌ امر بر لزوم‌ استنادِ‌ احکام‌ به‌ غیب‌ دلالت‌ دارد، زیرا قُربت‌ بدون‌ غیب‌ امکان‌پذیر نیست. از سوی‌ دیگر، احکام‌ با همزیستی‌ مورد نظر در تعامل‌ خواهد بود، هرچند در چارچوبی‌ کلی‌ باشد. در آن‌ صورت،‌ انسان‌ احساس‌ خواهد کرد اگر موضعی‌ اتخاذ می‌کند، مستقیم‌ یا غیرمستقیم، ایمان‌ خود را به‌ خدا و تسلیم‌ خویشتن‌ را به‌ امر و نهی‌ او به‌ جا می‌آورد.